Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies, Electronic version, No. 32 印度<persName>佛</persName>教思想史 印顺法师<persName>佛</persName>学著作集数位版, No. 32 印度<persName>佛</persName>教思想史 民国 释印顺著 Electronic Version by CBETA 修订版一刷Date: 2009/07XML TEI P5 correctionsorig correctionsCBETA corrections正闻出版社 corrections释印顺 corrections谢淑歆 correctionsCBETA.maha corrections厚观法师 correctionsCBETA.liyi correctionsCBETA.shin 10卷 Y.34.32 中华电子佛典协会 (CBETA)
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 2024-03-06 05:25:16 +0800 Corpus of Venerable Yin Shun's Buddhist Studies 印顺法师<persName>佛</persName>学著作集 印度<persName>佛</persName>教思想史

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 【CB】 【印顺】 CBETA CHARACTER CB01132 U+F046C U+3E40normalized form牸composition[牛*孛] English Chinese (Traditional) Heaven ChouDILA XML to CBETA P5a conversion by ys2p5a.pl 自序自序

民国五十六年，我在《说一切有部为主的论书与论师之研究･<anchor xml:id="nkr_note_add_a001a0201" n="a001a0201"/><anchor xml:id="bega001a0201" n="a001a0201"/><space quantity="0"/><anchor xml:id="enda001a0201"/>序》中说：在战乱中所写 的《印度之<persName>佛</persName>教》，“是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的，而 且空疏与错误的也不少。……我要用语体的，引证的，重写一部”。但直到现在，二十年的悠长 岁月，《说一切有部为主的论书与论师之研究》以外，只写了《原始<persName>佛</persName>教圣典之集成》，《初期 <lb n="a001a06" ed="Y"/>大乘<persName>佛</persName>教之起源与开展》，《<persName>如来</persName>藏之研究》，《空之探究》。晚年衰病，“重写一部”⸺分 为多少册的意愿，已无法达成，所以三年前，将《印度之<persName>佛</persName>教》重印出版。《印度之<persName>佛</persName>教》的错 误与空疏，在上面幾部写作中，虽已作部份的改正与補充，但印度佛教演变的某些关键问题，没 有能作综合联贯的说明，总觉得心愿未了。现在據我所理解到的，再扼要的表达出来。

“佛法”在流传中，出现了“大乘佛法”，更演进而为“秘密大乘佛法”，主要的推动力， 是“佛涅槃後，佛弟子对佛的永恒怀念”。怀念，是通过情感的，也就可能有想像的成分；離释 尊的时代越远，想像的成分也越多，这是印度佛教史上的事实。

佛弟子对佛的怀念，起初是：世尊遗体⸺舍利的建塔供养，世尊遗迹的巡行，表示对世尊 的信敬与思慕。世尊过去生中⸺菩萨的大行，也从“本生”、“譬喩”、“因缘”中流传出来 。佛及过去生中菩萨行的伟大，是因佛弟子的怀念世尊而引发的，成为佛教界的共同信念。涅槃 ，涅槃了的世尊，不是神教想像的“神”那样的存在；但一般信众，对于佛入涅槃而再见不到了 ，不免引起内心的怅惘。态度自由而重于理想的大众系说：佛是不可思议的存在；佛寿是无量的 ；现在的十方世界，有佛出世：这多少满足了一般人心⸺“大乘佛法”在这样的情形下出现。

世尊开示的正法，是“先知法住，後知涅槃”。修学者先彻了因果的必然性⸺如实知缘起 ；依缘起而知无常，无我无我所，实现究竟的解脱⸺涅槃寂灭。涅槃不落有无，不是意识语言 所可表示，为修行而自觉自证知的。以菩萨大行为主的“初期大乘”经，继承“佛法”的正法中 心，但“佛法”是“先知法住，後知涅槃”，而“初期大乘”经，却是直显深義⸺涅槃，空性 、真如、法界等，都是涅槃的异名。所以，“佛法”从缘起入门，“初期大乘”是直显诸法的本 性寂灭。诸法本性是无二无别、无著无碍的，在“佛”的怀念中，传出一切众生有如来（胎）藏 ，我，自性淸净心的“後期大乘”经。这样，“正法”由缘起论而发展为法法平等无碍的法（本 ）性论；又由法（本）性论而演化为佛性（如来藏）本具论；再进就是本来是佛了。这是佛教思 想发展中，由法而佛的始终历程。

佛法甚深⸺缘起甚深，涅槃更甚深，一般人是难以受学的。为了方便普化，施设“念佛， 念法，念僧，念施，念戒，念天”⸺六念法门，使不幸的人，在恐怖、苦恼或病重时，能内心 安定，不失善念，这有点近于一般宗教了。“念（忆念，繫念，观念）佛”是特别发达的！大乘 兴起不久，犍陀罗、摩偷罗一带，有塑造、绘画的佛像流行。方便的“念佛”，过去是念佛的功 德，现在也取（佛像）相而念佛的色身。一心繫念，佛于自心中现起；依據这种修验，得出“自 心作佛”，“三界唯心”的理论。後期的大乘经说：如来藏、我是相好莊严的，自性淸净心是淸 净光明的，众生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（观）自己是佛。“念佛”，是从 “初期大乘”，“後期大乘”，进入“秘密大乘佛法”的通途。

菩萨发菩提心，久在生死修难行大行，精神伟大极了！但在一般人，可说向往有心而不免无 力承担的，于是继承“佛法”的方便，说佛前忏悔，劝请，随喜，迴向菩提。这是廣義的“念佛 ”，容易修行，为养成大乘法器的方便。一般的“念佛”方便，著重称名，有“消业障”，“生 净土”，“不退菩提”，种种的现生利益。西元前後，经典的书写流行，为了普及流通，经中极 力称扬读、诵、书写、供养经典，有种种现生利益。般若“是一切咒王”，勝过一切神咒，也就 承认了世间的神咒。以唱念字母，为悟入无生的方便。大乘经的音声佛事：唱字母，称佛名，诵 经，持咒，是“大乘佛法”能普及民间的方便。

“佛法”说到了“念天”，菩萨本生中，有以天、鬼、畜牲身而修行的，“大乘佛法”也就 出现了“天（大力鬼王、高等畜牲）菩萨”。帝释等每说陀罗尼⸺明咒护法，咒语渐渐重要起 来。“後期大乘”的《楞伽经》等，进一步说：印度民间信仰的天，鬼神，古仙，都是佛的异名 ，佛所示现的，奠定了“佛天一如”的理论。西元三世纪起，印度梵文学复兴，印度教也渐渐兴 起。在“大乘佛法”的方便道，及如来果德的倾向下，适应外在情势，发展为“秘密大乘佛法” ，多与神（天）教相通。如教典不名为“经”，而名怛特罗（续）。取《奥義书》式的秘密传授 ，师长的地位重要起来。咒⸺佛、菩萨等的真言，是“语密”。神教的手印，佛法也有了，是 “身密”。护摩⸺火供（“佛法”所禁止的），成为自利利他的重要事业。民间信仰的鬼神， 进入“秘密大乘”的堂奥：有手执武器，忿怒相的天菩萨（或佛所示现）。湿婆天派有“性力” 崇拜，“秘密大乘”也有相抱相合的（俗称）欢喜佛。适应与融摄神教，“佛天一如”的具体化 ，为“秘密大乘”的特色！

“大乘佛法”的菩萨大行太难了，一般倾向于重“信”的“易行道”。恰好如来藏是佛智与 色相莊严的本来具足，与“念佛”的是心作佛，自心是佛相通，“秘密大乘”这才观自身是佛— —“天慢”，发展为即身成佛的“易行乘”。即身成佛，不用修利济众生的菩萨大行，等成了佛 再来利济众生。难行不用修，佛果可以速成，对一般人来说，真可说太好了！

大乘经中，十方世界的佛、菩萨多极了，再加入印度群神，不免杂乱。“秘密大乘”作了有 组织的序列，如《瑜伽续》以中央毘卢遮那，及四方四佛，分五部（族）而统摄一切。五方五佛 ，是仿照忉利天主帝释在中央，四方来的四大天王四面坐的集会方式。帝释是执金刚（杵）的夜 叉；夜叉是一向分为五族的。夜叉王⸺执金刚，金刚手，金刚藏，普贤（坐六牙白象，与帝释 相同），是“秘密大乘”的当機者。忉利与四大王众天，是欲界的地居天，天龙（鬼畜）八部的 住处。欲界是有婬欲的，地居天形交成婬而不出精，正是“无上瑜伽续”，修天色身，贪欲为道 的理想境界。太虚大师称“秘密大乘”为“依天乘行果而趣佛果”，这是不以人事为本，适应印 度神教，以天（鬼神）法为本的大乘。

以上是大乘经法的情形。分别抉择经文，成为条理严密的義解（论義也影响後起的经典）， 是论。大乘论有1.中观系：“初期大乘”的直显深義，学者容易流入歧途，龙树起来造论，说缘 起无自性故空；以“佛法”的“中道、缘起”，贯通“大乘佛法”的“性空、唯（假）名”。龙 树说：“若不依俗谛，不得第一義”，那是回归于“佛法”的立场，“先知法住，後知涅槃”了 。所以中观是三乘不二的正观，有贯通“佛法”与“初期大乘”的特长！2.瑜伽行系：无著依（ 文体近于论的）《解深密经》等造论：“初期大乘”的一切法空，是不了義说，缘起⸺依他起 相是自相有的；“後期大乘”的如来藏、我，是真如的异名。瑜伽行系的特色，是依虚妄分别（ 的“分别自性缘起”），说“唯识所现”。为了论证唯识所现，陈那与法称，发展了量论与因明 。说到转染成净，立佛的“三身”、“四智”；佛果是当时佛教界的重要论题。中观与瑜伽行二 系，都分别如实与方便，多少纠正了佛教界的偏差。不幸是，後学者为了龙树说缘起无自性，无 著说缘起自相有，彼此间引起无边的论诤，忘失了佛法“无诤”的精神！3.如来藏系：如来藏、 我，自性淸净心，近于神教的真我、真心，适应世俗而流行。坚慧的《究竟一乘宝性论》，受到 无著论的影响，却没有说种子与唯识。论说四法：“佛界”是本有如来藏；“佛菩提”、“佛法 ”、“佛事业”，是如来藏離染所显的佛体、佛德与佛的业用。有的学者，融摄瑜伽行派的“五 法、三自性、八识、二无我”，使虚妄的阿赖耶⸺藏识，与如来相结合，说“如来藏藏识心” 。以真常为依止而说唯心，是文体近于论的《楞伽》与《密严》。《宝性论》明佛的因果体用， 《密严经》说如来藏是念佛三昧者的境界，也就是观自身本来是佛。後起的“秘密大乘”，摄取 “中观”与“瑜伽”，继承“如来藏”说，从信仰、修行中发展完成。

印度佛教（学）思想史，一般都著重于论義。论是分别抉择，高层次的理论，是不能普及一 般的。“大乘佛法”後期，那烂陀寺的论学，成为佛教权威，而重信仰，重他力，重事相，重修 行，重现生利益的佛法，正以“念（佛天一如）佛”为中心而普遍流行。晚年多读经典，觉得适 应信增上的方便，如造塔，造像，念佛，诵经……，存在于佛教中的异方便，对佛法思想的演化 ，有极为深远的影响，所以曾写了《<anchor xml:id="nkr_note_add_a007a0101" n="a007a0101"/><anchor xml:id="bega007a0101" n="a007a0101"/><space quantity="0"/><anchor xml:id="enda007a0101"/>方便之道》十馀万字。又觉得：如实与方便，是相互影 响而演化的，所以又想起了《印度<persName>佛</persName>教思想史》的写作。如实与方便，有佛法自身的开展，也受 到外来⸺神教思想，不同地区，政治情况……的影响。把握佛法特质，理解发展中的重要关键 ，多方面的种种影响，才能完整的表达出印度佛教思想史的真相。这是我的学力所不能达成的， 而衰朽馀年，念力减退，也不容许作廣泛的写作构想。所以本书只能著重佛法自身，作槪略的叙 述，而《印度之<persName>佛</persName>教》所说过的，有些不再重述了。

我对印度佛教的论究，想理解佛法的实義与方便，而缩短佛法与现实佛教间的距離。方便， 是不能没有的；方便适应，才能有利于佛法的弘布。然方便过时而不再适应的，应有“正直捨方 便”的精神，阐扬佛法真義，应用有利人间，净化人间的方便。希望诚信佛法的读者，从印度佛 教思想的流变中，能时时回顾，不忘正法，为正法而怀念人间的佛陀！民国七十七年二月三日， 印顺序于南投寄庐。

 凡例凡例

一、本书所引日本《大正新修大藏经》，今简称“大正”。

二、日本所译《南传大藏经》，简称“南传”。所引文字，幷转译为华文。

三、日本所译《<note place="inline">ターラナータ</note>印度<persName>佛</persName>教史》。作者名称拼音为 Tāranātha，或音译为多罗那他。本书引用 ，简称为多氏《印度<persName>佛</persName>教史》。

四、法尊所译书，如《入中论》等，原本为四川汉藏教理院刊行，简称“汉院刊本”。

五、印度波罗（Pāla）王朝的年代，依吕澂《西藏<persName>佛</persName>学原论》（商务本）所说。

 第一章 “佛法”第一章 “佛法” 第一节 佛法兴起与印度的时代文明第一节 佛法兴起与印度的时代文明

释迦牟尼（Śākyamuni，以下简称“世尊”）诞生于印度，宣扬“佛法”，为人类开显了真 理与自由的光明。世尊的出现人间，有他的时节因缘，也就是印度当时的文化环境，有发生佛教 的可能与需要。说到印度文明，开拓者是西方移来的阿利安（Ārya）人。古印度文明史的开展， 通常分为三期：殖民于五河地方时期，移殖于恒河流域时期，开拓南方时期。移殖恒河（Gaṅgā） 时期，约从西元前十世纪起，为印度文明的灿烂时期；这又可分为三期来说明。

一、阿利安人向南移殖，以拘罗地方（Kurukṣetra）为中心，到达恒曲一带，这是婆罗门教 （Brahmanism）所说的“中国”。教典方面，先集出古代传来（部份新出）的赞歌，为《梨俱 <lb n="0001a10" ed="Y"/>吠陀》，《娑摩吠陀》，《夜柔吠陀》⸺三吠陀，吠陀（Veda）是用于祭祀的赞歌，对祭祀仪 式的规定，祭式及赞词的意義，更作详尽记述的，成为《梵书》。那时的教義，确立了婆罗门教 的三纲：吠陀天启，婆罗门至上，祭祀万能。“吠陀天启”是：古代传下来的宗教赞歌，看作神 的启示，作为神教最有力的权证。“婆罗门至上”是：神的启示，分人类为四种阶级：祭司的婆 罗门（brāhmaṇa），武士（王）的刹帝利（Kṣatriya），自由工商的吠舍（Vaiśya）⸺都是阿利 安人，享有宗教的再生权。非阿利安的原住民，成为被奴役的首陀罗（śūdra），死了完事，名 为一生族。严格的阶级，出于神的意思；作为祭师的婆罗门，地位最崇高。“祭祀万能”是： 神与人的关系，依于祭祀，祭祀为宗教的第一目的。进而以为：天神，人，世界，一切因祭而动作 ，因祭而存在；天神也不能不受祭祀的约束。此外，古代阿闼婆阿耆罗（Atharvâṅgiras）传来 的，息灾，开运，咒诅，降伏的咒法，为一般人民的低级信仰，後来集为《阿<anchor xml:id="nkr_note_add_0002a0701" n="0002a0701"/><anchor xml:id="beg0002a0701" n="0002a0701"/>闼<anchor xml:id="end0002a0701"/>婆吠陀》。

二、阿利安人渐向东移殖，恒河中流出现了毘提诃（Videha）王朝，首府弥絺罗（Mithilā） ，在今恒河北岸。毘提诃不是纯正的阿利安人，有悠久的王统传说。那时拘罗中心的婆罗门，著 重于祭祀的事相，努力使他通俗化；而恒河中流，受阿利安宗教文化的熏陶，开展出新的文化， 就是古《奥義书》（Upaniṣad）。那时，苦行与隐遁者，渐渐多起来。隐遁者不再从事形式的祭祀， 不再为衣食劳心，专心于禅思。这种似乎消极的学风，不但哲理深入，更有不受祭祀束缚的积极 意義。如迦尸（Kāśi）国的阿阇世王（Ajātaśatru），以“梵”（brahma）教授吠陀学者跋梨格 （Bālāki）；毘提诃王庭以祀皮衣（Yājñavalkya）仙为中心，召开哲理的讨论会。《奥義书》的勃 兴，由王家领导思想，“婆罗门至上”，不能不退处于受教的地位。《奥義书》重视真我（ātman） 的智识，祭祀已不再是万能，所以说：“行祭祀苦行者入天界，于其中轮迴；唯住于梵者能得不 死”。吠陀也不过是名目的学问，与真我无关。《奥義书》的重要建树有二：一、真心的梵我论； 二、业感的轮迴说。从《梨俱吠陀》的创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理论化而成宇宙 的本原，为神秘的大实在。在《奥義书》中，称之为“梵”；如显现为人格神，就是梵天（brahman） 。有情生命的本质，称之为我。在生死历程中，人类似乎是迷妄的，虚幻的，然探索到自我的当 体，到底与真常本净的梵是同一的，所以说“我者梵也”。自我是超经验的纯粹主观，所以是 “不可认识的认识者”；此“唯一不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐”。 至于业感轮迴（saṃsāra）说，是在生死的相续中，依自己的行为⸺业（karman），造成自己未 来的身分，如说：“人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有业，依业而有果”报。《奥義书》的 业力说，与真我论相结合。“我”为自身的行为所限制、拘缚，从此生而转到他生。对照于自我 的真净妙乐，加倍感觉到人生的迷妄与悲哀，因而促成以後解脱思想的隆盛。真我论，为吠陀文 化的开展，而业力说却是时代的新声。有人请问死後的归宿，祀皮衣仙说：“此不可于众人中说 ，唯两人间可传”，所说的就是业。在当时，业是新说而不公开教授的，所以耆婆利王 （Pravāhaṇa-jaivali）对婆罗门阿尔尼（Uddāllaka-āruṇī）说：“此（轮迴）教，直至今日，婆罗 门未曾知之”。这一东方思想，业力与真我相结合，而後随业轮迴中，首陀罗人如此，阿利安 诵习吠陀，也不过如此。反之，如依智而悟真我，首陀罗也能入于不死的梵界。《奥義书》的精神， 显然存有革新婆罗门教的意義。这是阿利安人文化到达东方，展开温和的宗教革新的前奏。

三、毘提诃王朝没落了。约在西元前六世纪初，恒河南岸，以王舍城（Rājagṛha）为首都的 摩竭陀（Magadha），建立尸修那伽（Śaiśunāga）王朝。摩竭陀也是毘提诃族；而恒河北岸，形 成小邦自立。恒河两岸，杂有非阿利安人的东方，受阿利安文化影响，展开了思想的全面革新， 这就是反婆罗门的沙门（śramaṇa）文化。沙门，本为婆罗门教所规定的，再生族晚年，过著林 栖与隐遁期的名称。东方不受婆罗门教的限定，不问阶级，不问老少，都可以过沙门的生活，因 而遊行乞食，从事宗教生活的沙门团，流行起来。当时的思想，属于刹帝利，然沙门不分阶级， 为种族平等的全人类宗教。沙门团很多，佛教称之为外道的，著名的有六师：富兰迦葉 （Pūraṇa-kāśyapa），末伽黎拘舍罗子（Maskarī-gośālīputra），阿夷多翅舍钦婆罗（Ajita-keśakambala） ，鸠（罗）鸠陀迦旃延（Kakuda-kātyāyana），散惹耶毘罗梨子（Sañjaī-vairaṭīputra），尼乾 陀若提子（Nirgrantha-jñātiputra），六师都是东方的一代师宗，有多少学众随从他（尼乾子即 耆那教，现在还有不少信徒）。六师有共同的倾向：一、分析人生（宇宙）的要素，大抵是二元 论的，是機械的“积集”说。如阿夷多立五大说：人死了，属于物质的，还归于地、水、火、风 （四大）；“诸根”⸺感觉与意识的根源，归于虚空。人的生死，不过是五大的集散。末伽黎 以为：地、水、火、风、空、苦、乐、生、死、得、失、命（自我），为宇宙（人生）的根本要 素。鸠鸠陀立七要素说：地、水、火、风、苦、乐、命（或加虚空为八）。尼乾子立六根本事： 命，法（动）、非法（静止）、时、空、四大。二、论到事物的认识时，散惹耶是这样的：如有 人问有无後世，他是不以为有的，也不以为无的，不反对别人说有说无，自己却不说是非有非无 的。他的真意不容易明了，所以佛教称之为不死矫乱论（Amarāvikkhepa）。末伽黎以为一切都 可说，可从三方面去说：可以说是，可以说不是，也可以说也是也不是：这恰好与散惹耶对立。 尼乾子立或然主義，以为同一事物，可从七方面去说：如一、甁是实；二、甁非实；三、甁也实 也非实；四、甁不可说；五、甁实不可说；六、甁非实不可说；七、甁也实也非实不可说。新宗 教的思辨，多少了解事物的相对性（似乎否认真理的怀疑论）。三、论到行为的善恶时，阿夷多 以生死为五大的集散，否定善恶业力（轮迴）的存在。富兰那是无因论者，以为生死杂染与淸净 解脱，非人类意欲的产物，实为偶然。末伽黎为必然论者，以为生死轮迴的历程，有一定的时劫 ，人类对解脱没有丝毫的力量。鸠鸠陀为要素不灭说，以为杀生幷不损害任何物，无所谓杀生。 这四说，似乎都达到了善恶业果的否定。然六师都是沙门，过著出家的，遊行乞食的生活，到底 为了甚么，要过这样的宗教生活呢？如尼乾子，以“业”为自我命不能解脱的要素，所以要以严 格的苦行来消灭夙业，防止新业。在“内的苦行”中，有禅定。末伽黎初从尼乾子派分出，信仰 轮迴与解脱，但认为必然而有一定期限的，所以今生的行为，甚么都与解脱无关。他的生活，也 有苦行、禁食等行为，有时却又饱食、美食。他说“婬乐无害，精进无功”，耆那教指责他为妇 女的奴隶。这应该是适应情趣、境遇，甚么都不勉强，过著任性随缘的生活。真能任性随缘，现 生自在，非有相当的定力不可。散惹耶的不知主義，似乎是怀疑真理，其实是了解认识的相对性 ，所以“中止认识”，而想直下忘念去体验真理。从忘念去体验，当然是重于禅定的。富兰那为 偶然论者，主观的意欲及依此而有的行为，对轮迴与解脱来说，都是无关的，解脱可于无意中得 之。他与鸠鸠陀及末伽黎的学说有关，都被称为邪命派（Ājīvaka），那他当然会倾向于任性随缘 的生活。阿夷多，或者以为是唯物论的，感觉论的，以快乐的满足为目的，这应该是不对的！如 以享乐为目的，怎么会度著出家乞食的生活？他的名字，有“毛发衣”的意思，可见是过著极简 单生活的学派。过著极简陋的生活，不受物欲的干扰，而求现生精神生活的解脱自在，这不会是 修苦行的，但可能修习禅定。总之，六师的宗教生活，是修定主義，苦行或是任性的随缘，以求 人生苦迫（现生或来生）的解脱。

神意论者，定命论者，无因的偶然论者，道德的引起怀疑，行为又或苦或乐趋于极端。时代 的思想界，活跃而陷于混乱。世尊适应于这一情形，在理性与德行的基础上，後来居上，建立实 现解脱的正道。

 第二节 世尊略传第二节 世尊略传

佛教是世尊所创立的。世尊在人间自觉觉他的行迹，深入人心，传说于僧伽（saṃgha）及民 间。有关世尊的事迹，主要的出于“律”部。一、为了说明僧伽的成立，叙述世尊的出家，修行 ，说法；到成佛第六年，回迦毘罗卫（Kapilavastu）省亲，教化释族止。後来加上诞生因缘（或 更早些），集成佛传。这部份，“摩诃僧祇师名为大事；萨婆多师名此经为大莊严；迦葉维师名为 佛往因缘；昙无德师名为释迦牟尼佛本行；尼沙塞师名为毘尼藏根本”。二、世尊晚年，作最 後的遊行，到拘尸那（Kuśinagara）入涅槃。起初也属于“律”部，如《有部毘奈耶杂事》所 说；《大毘婆沙论》也说：“如大涅槃，持律者说”。这部份，又增補而集为《遊行经》（南 传名《大般涅槃经》），编入《长阿含》。这二部份集合起来，如《<persName>佛</persName>所行赞》，《<persName>佛</persName>本行经》 等，为现存佛传的全部。但回国省亲以後，最後遊行以前，三十多年的化迹，虽有无数的片段传 说，却缺乏前後次第的叙述！

关于世尊出世的年代，由于印度古代缺乏精确的信史，很难下一定论。经近代的研究，阿育 王（Aśoka）已有相当明确的年代可考，也就有了论定世尊年代的可能性。因为佛教界传说，阿 育王是佛灭多少年登位的，依此可推定世尊在世的年代。阿育王登位，学者间仍有二、三年的出 入，今姑依西元前二七一年登位说。但佛教界异说纷纭，古老的传说有三：一、说一切有部 （Sarvāstivādin）等说，如《十八部论》说：“佛灭度後百一十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎 浮提”。依此说，佛灭于西元前三八七年；生年八十，世尊应生于西元前四六七年。二、南传 赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的传说，如《善见律毘婆沙》说：“阿育王自拜为王，从此佛涅槃已 二百一十八年”。依此说，世尊入灭于西元前四八九年，生于前五六九年。三、淸辨（Bhavya） 的《异部精释》说：“佛世尊无馀涅槃後，经百六十年，俱苏摩弗罗城，达摩阿育王支配帝国” ，这可能是上座部的传说。依此说，世尊于西元前四三一年入灭，生于前五一一年。“百六十 年”说，过去也有译出，但总以为是“百十六年”的误写，不受重视，其实是古说之一。“百十 六年”与“百六十年”，可能本为一说，因误而分为二说，如“百八法门”，被误为“八百法门 ”那样。部份学者，以赤铜鍱部说为可信；有的以“众圣点记”为证。在每年自恣、诵戒後，在 《戒经》加上一点，年年如此，有幾点就是佛灭幾年：说得似乎信而有據。其实，印度早期，幷 没有书写“戒本”（西元五世纪，手写的戒本还不多），自恣诵戒後，在那裡去下这一点！这三 说都是古老传说，说到阿育王登位于佛灭多少年。这裡提出这三说，不能详为考论，但我觉得： 阿育王登位于佛灭百六十年，也许更近于事实。

世尊是释迦（Śākya）族。释族的所住地，在今尼泊尔（Nepal）南境的罗泊提（Rāpti）河 东，卢呬尼（Rohiṇī，今 Kohāna）河两岸，传说有十城。卢呬尼河西北的迦毘罗卫，是世尊 的父王⸺净饭王（Śuddhodana）所治理的，在今尼泊尔的 Tilorakot 地方。从释族的住地， 沿雪山（Himālaya）向东，蓝莫（Rāmagrāma）是拘利（Koli）族，拘利族是与释族通婚嫁的 。再向东，到拘尸那⸺世尊的涅槃处，这裡是末罗（Malla）⸺“力士”族。向南到毘舍離 （Vaiśālī），这一带是跋耆（Vṛji）⸺“金刚”族。跋耆有八支族，领导的贵族名梨车 （Licchavi）。还有酥摩（Himā）族，是尼泊尔一带的民族。这些东方民族，都与释族相近。如世尊 的堂弟阿难（Ānanda），被称为“毘提诃牟尼（Videhamuni）”。世尊被婆罗门称为 Vaiśālīka， 也就是毘舍離人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受纯陀（Cunda）最後供养的地方。七百结集 时，波夷那比丘竟这样说：“世尊出在波夷那国，善哉大德！当助波夷那比丘”。跋耆比丘等 ，对释族是认为同一族系的。在佛教的传说中（除使用梵语的说一切有部），释族是从东方，沿 雪山而向西方迁移的民族，与跋耆族等是大同族，所以《长阿含经》，有六族⸺“释种，俱利 ，冥寧，跋祇，末罗，酥摩”奉佛的传说。世尊的时代，恒河（Gaṅgā）南岸，以王舍城为首都的 摩竭陀，兴盛起来；而在西进最前端的释族，与舍卫城（Śrāvastī）为首都的（北）憍萨罗（Kośalā） 国毘连。事实上，当时的释族，已成为憍萨罗的附庸。憍萨罗代表阿利安（或准阿利安）人，而 摩竭陀是六师流行，代表抗拒西方宗教的中心。释迦族是东方的，却是接近西方的，这是有助于 理解世尊的立场，不落二边的思想特性。

世尊姓瞿昙（Gautama），名悉达多（Siddhārtha），是迦毘罗卫净饭王的王子，母亲名摩诃 摩耶（Mahāmāyā），诞生于岚毘尼（Lumbinī）园，在今尼泊尔的 Tarai 地方。诞生七天，摩 耶夫人就去世了，所以世尊是由姨母摩诃波阇波提（Mahāprajāpatī）抚育长大的。生在王家，从 小就被称许为：“若当出家，成一切种智；若在家者，成转轮王”。转轮王（Cakravarti-rāja） ，是不以武力，不为民族移殖，经济掠夺，而是为了以十善教化，使世间过著和平、繁荣、安乐 、统一的仁王。一切种智（sarvathā-jñāna）就是佛（buddha），佛是彻悟人生实相，阐扬正 法的教化，而使人实现真平等与大自在。在当时，宗教的思想，趋于极端；而政治上，以强凌弱 而进行兼幷。所以，轮王是人类新的政治要求，佛是人类新的宗教仰望：世尊是出生于这样的时 代。

世尊少年时代，受到王家的良好教育。娶了耶输陀罗（Yaśodharā）为妃，生儿名罗睺罗 （Rāhula），过著王家的尊荣、优越富裕的享受。然而世尊却起了不满现实的意念，传说是：一、 由于在田野裡，见到农耕而引起的，如《<persName>佛</persName>所行赞》说：“路傍见耕人，垦壤杀诸虫，其心生悲 恻，痛逾刺贯心。又见彼农夫，勤苦形枯悴，蓬发而流汗，尘土坌其身。耕牛亦疲睏，吐舌而急 喘。太子性慈悲，极生怜愍心”。世尊见到贫农（或是农奴）的劳苦而不得休息，众生的互相 残害，不觉慈愍心起，因而在树下作深长的静思。二、由于外出遊行，见到老年的躘蹱艰苦，病 人的病患缠绵，死人的形容变色，而深感人生的无常。在当时解脱（vimokṣa）的宗教风气下，二 十九（或说“十九”）岁时離家国而去，过著出家的沙门（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脱。

出家的沙门行，为东方新宗教的一般情形。然依佛法说：“家”为男女互相佔有，物资私有 的组合；依此发展下去，人世间的相侵相争，苦迫不已。出家，只是为了勘破自我，捨却我所 有的，以求得解脱的生活。为了求得解脱，向南遊行，参访了阿罗逻伽罗摩（Ārāḍa-kālāma）， 鬱头罗摩子（Udrakarāma-putra），学习高深的禅定。但学成了，却不能得到解脱，所以又到 优楼频螺（Uruvilvā）村，专修苦行。调息、止息，节食，断食，这样的精严苦行，濒临死亡边 缘，还是不能解脱；这才捨弃了苦行，恢复正常的饮食。这样，捨弃王家的欲乐生活，又捨弃了 禅定、苦行的生活；学习，了解而又超越他，踏上又一新的行程。

世尊受牧女的乳糜供养，在尼连禅（Nairañjanā）河中沐浴，身体渐康复了。这才到河东， 在现在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，于树下禅思。立誓说：“我今若不证，无上大菩 提，寧可碎是身，终不起此座”。起初修习四禅，在禅定中正观缘起（pratītya-samutpāda） ，终于证觉缘起的寂灭（vyupaśama），超脱一切障碍而成佛。世尊表达其自觉解脱的信念，如 《五分律》说：“一切智为最，无累无所染；我行不由师，自然通圣道。唯一无有等，能令世安 隐”。世尊修证的内容，称为“古仙人之道”，“古王宫殿”。世尊无师自悟，是独到的创 见，而其实是无分于古今中外，圣者所共由共证的，永恒普遍的大道！佛法是与神教不同的，佛 不是神，也不是神的儿子或使者，佛是以人身而实现正觉解脱的圣者。佛教不是神教那样的，以 宗教为“神与人的关系”，而是人类的彻悟，体现真理，而到达永恒的安乐、自在、淸净。佛是 人，人间的“勇猛”、“忆念”、“梵行”，神（天）界不及人类多多。所以究竟成佛，不是 天神，也不在天上，唯有在人间，所以世尊说：“我今亦是人数”；“佛世尊皆出人间，非由天 而得也”。世尊成佛後，四十五（或作“四十九”）年间，踏遍了恒河两岸，化导人类，不是 神教那样的，化作虹光而去。世尊是真正的“父母所生身，直登大觉位”；“即人成佛”，创开 人类自己的宗教。

世尊成佛後，曾作七七日的禅思，享受解脱的法乐。世尊感到正法（saddharma）的深奥， 众生（sattva）的爱著，而有不想说法的传说，如《弥沙塞部和醯五分律》卷一五大正二二･一〇 三下说：

“我所得法，甚深微妙，难解难见，寂寞无为，智者所知，非愚所及。众生乐著三界窟宅 ，集此诸业，何缘能悟十二因缘甚深微妙难见之法！又复息一切行，截断诸流，尽恩爱 源，无馀泥洹，益复甚难！若我说者，徒自疲劳”。

佛法是甚深的，但不是世俗学问的精深，而是众生本性（兽性、人性、神性）的症结窟宅， 不容易突破，也就难于解脱。传说：自称人类、世界的创造者⸺最高神（印度名为“梵天”） ，慇勤的请佛说法：众生的确难以度脱，但也有利根而可能达成解脱的。世尊这才到迦尸（Kasi） 国的波罗奈（Vārāṇasī），今 Benares，为五（位）比丘初转法轮。传说轮王治世，有“轮宝” 从空而行；轮宝飞到那裡，那裡的人就降伏而接受教令。世尊依八正道（āryâṣṭâṅgika-mārga） 而成佛，八正道就是法，所以说：“正见是法，乃至……正定是法”。世尊依八正道成佛，为 众生说法，弟子们依法修行，八正道也就出现于弟子心中。从佛心而转到弟子心，降伏一切烦恼 ，如轮宝那样的从此到彼，降伏一切，所以名为转法轮。法轮，是以“八支正道”为体的。释 尊与五比丘共住，开始僧伽（saṃgha）的生活⸺法味同尝，财味共享。不久，随佛出家的 弟子，已有一百多人，世尊嘱咐他们去分头教化：“汝等各各分部遊行！世间多有贤善能受教诫 者。……诸比丘受教，分部而去”。世尊所宣扬的正法，迅速的发展。第二年，遊化到王舍城 ，得到频婆娑罗王（Bimbisāra）的皈依。佛的二大弟子，舍利弗（Śāriputra）与大目犍连 （Mahāmaudgalyāyana），也加入释沙门的僧伽。那时，出家弟子已有一千二百五十人了。世尊“ 以法摄僧”，使出家众过著“和乐淸净”的集体生活。僧伽是“众”，是有组织的集合。在僧伽 中，人人平等，依德化的法治⸺戒律而住。彼此间互相警策，互相教诫，互相勉励，在和⸺ 团结，乐⸺身心安乐，淸净⸺健全的僧伽裡，努力于修证及教化的活动。世尊曾劝优波離 （Upāli）住在僧中，劝大迦葉（Mahākāśyapa）放弃头陀行而来僧中住。離众的精苦行，受到当 时（东方）摩竭陀与央伽（Aṅga）民间的崇敬，但世尊戒律的精神，是集体的僧伽；僧伽是佛法 在人间的具体形象。世尊一直在恒河两岸，平等的施行教化。五十多岁後，体力差些，虽也遊行 教化，但多住在舍卫城。

佛与弟子们的长期教化，佛法是相当兴盛的。但在世尊晚年，也有些不幸事件，世间就是这 样的！一、提婆达多（Devadatta）的“破僧”⸺叛教：在僧伽中，释族与释族关系密切的东 方比丘，觉得佛法是我们的。世尊的堂弟提婆达多，有了领导僧众的企图，但得不到世尊的支持 。依世尊的见解，佛法不是种族的、国家的，而是世界全人类的，不应该以某一种族为主体。释 尊曾说：我不摄受众，亦无所教令。世尊不以统摄的领导者自居，也不交与大弟子领导，何况 提婆达多！因此，提婆达多索性与五百初学比丘，脱離佛法而自立教诫，说苦行的“五法是道” 。在这破僧事件中，世尊受到了石子打击而足指出血。虽由舍利弗与目犍连说法，而使初学者回 归于佛法的僧伽，而教团分裂的不幸，将影响于未来。二、释迦族被灭：释族早已成为憍萨罗 的附庸，在世尊晚年，终于为憍萨罗军队所毁灭。释族地小而人少，在强邻的兼幷政策下，是无 可奈何的事。目睹祖国与亲族的不幸，世尊也不能不有所感吧！三、舍利弗与大目犍连入灭：舍 利弗与大目犍连，称“双贤弟子”；在世尊晚年，遊化各方，使佛法得到正常的开展。但不幸， 目犍连为婆罗门所袭击，伤重而死；舍利弗也回故鄕入灭了！对佛法的开展，是不幸的，如《杂 <lb n="0015a12" ed="Y"/>阿含经》说：“若彼方有舍利弗住者，于彼方我世尊则无事”；“我观大众，见已虚空，以舍利 弗、大目犍连般涅槃故。我声闻弟子，唯此二人善能说法，教诫教授”。晚年的不幸事件，接 踵而来，世尊始终以慈忍理性来适应，这就是世间呀！

世尊八十岁那年，在毘舍離安居。身体衰弱有病，自己说如“朽车”那样。安居三月终了， 率领阿难等比丘，向北方遊行。在波婆，受纯陀的供养饮食，引起病势的急剧变化。勉力前进到 拘尸那，就在这天半夜裡，世尊在娑罗双树间般涅槃（parinirvāṇa）了。将入涅槃前，身体极 度虚弱，还化度须跋陀罗（Subhadra）为最後弟子。谆谆的教诲弟子：“我成佛来所说经戒法， 毘奈耶，即是汝护，为汝等（怙）恃”；不要以为世尊涅槃，就没有依怙了。“诸行是壞法，精 进莫放逸，此是如来最後之说”。诸行是无常的，必然要灭壞的，佛的色身也没有例外。最要 紧的，是依佛所说而精进修行，所以说：“我诸弟子辗转行之，则是如来法身常在而不灭也” ！人间的佛陀入涅槃，也就是去世了。众生是生死死生，无限的流转，正觉而得究竟解脱的入涅 槃，又是怎样呢？大迦旃延（Mahākātyāyana）对婆蹉（Vātsī）种说：不可说如来死後是有的 ，也不可说死後是无的，说死後也有也无，或非有非无，都是不可这样说的。那死後怎样呢？ “唯可说为不可施设，究竟涅槃”。涅槃是超越的，不能以世间的存在或不存在来表示。这不 是分别言语所可及的，只能说：无限的生死苦迫是彻底的解脱了。

 第三节 中道正法第三节 中道正法

世尊本著现等觉（abhisaṃbodhi）的自证，为人类说法，提供了不共世间的正道。佛法不 是重信仰的，他力的，神秘的，也不是学问的，而是从现实人生著手的正道，从正道的修行中得 解脱。世尊为五比丘初转法轮（dharma-cakra-pravartana），首先提出了中道（madhyamāpratipad） ，如《赤铜鍱部律･大品》南传三･一八⸺一九说：

“诸比丘！世有二边，出家者不应亲近。何等为二？于诸欲爱欲贪著事，是下劣，卑贱， 凡夫所行而非圣贤，无義相应。自烦苦事，是事非圣贤法，无義相应。如来捨此二边，依 中道而现等觉，眼生，智生，寂静，证智，正觉，涅槃所资”。

“诸比丘！何谓如来现等觉，眼生，智生，寂静，证智，正觉，涅槃所资之中道？即八圣 道：谓正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定”。

当时印度民间的风尙，有的贪著欲乐，主要是在家的婆罗门（brāhmaṇa）；有的过著苦行 （duṣkara-caryā）生活，主要是出家的沙门（śramaṇa）。极端的倾向，是不正常的。世尊揭示 “中道”，对时代的一切，是摄取精英而吐弃糟粕。对西方传统的婆罗门教，幾乎全部的否定了 。如所说的创造主⸺梵天，世尊批评为：“若彼三明婆罗门无有一见梵天者，若三明婆罗门先 师无有见梵天者，又诸旧大仙⸺三明婆罗门阿咤摩等亦不见梵天者，当知三明婆罗门所说（梵 天）非实”。“梵志婆罗门自高，事若干天神，若众生命终者，彼能令自在往来善处，生于天上 ”。不问人的行为如何，以信神及祈祷为生天法门，批评为如投石到水中，而在岸上祈祷，希 望大石的浮起来。祭祀，特别是牺牲的血祭，世尊以为：“若邪盛大会，繫群少特牛、水特、水 牸，及诸羊犊，小小众生悉皆伤杀；逼迫苦切仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣嚎呼。……是等邪盛大 会，我不称歎”；“种种供养，实生于罪”。所以当时人说：“沙门瞿昙诃责一切祭法”。至 于《阿闼婆吠陀》的咒法，占卜等迷信，“沙门瞿昙无如是事”。这只是愚人的迷信，所以“ 见（真）谛人信卜问吉凶者，终无是处。……生极苦……乃至断命，从外（道）求……一句咒… …百千句咒，令脱我苦……，终无是处”。真正体见真谛的智者，是不会从事这类迷妄行为的 。彻底的说：“幻法，若学者令人堕地狱”。总之，因神权而来的祈祷，祭祀，咒術，给以彻 底的廓淸。对于四姓阶级，是社会发展中的分工，无所谓优劣。假借神权而来的阶级制，“如 有人强与他肉而作是说：士夫可食，当与我直”！这种人为的阶级制，是没有接受義务的。但 有关人生道德，婆罗门称之为法（dharma）的⸺正常生活，善良风俗，世尊摄取他，使他从 神权与阶级不平等中脱離出来。破除神权与阶级制，祭祀与咒法，把人类的合理生活，确立于社 会关系，彼此应尽的義务上，显出了“人间佛教”的特色。《奥義书》（Upaniṣad）的思想，如依 业（karman）而有轮迴，依智（jñāna）而得解脱，世尊大致是看作事实的；但生死的根源，是烦 恼（kleśa）。世尊是东方的，所以理性是出发于现实，不是形而上的玄想。彻底的说：“无常故 苦，苦故无我”，而否定常、乐的真我（ātman）。也就因此，不是见真我以契入梵界，而是从无 我（nirātman）以契入正法。因《奥義书》而来的苦行与瑜伽（yoga），世尊曾修学而又捨弃了。 摄取他的精義，用作修证的方便，而不落入苦行与修定主義。世尊所说的正法，是东方的，如重 现实，重变化，重自由思考；主张种族平等，反对吠陀（Veda）权威，与东方沙门团，採取一致 的立场。然而，一、抨击极端的纵欲与苦行，唱导不苦不乐的中道说。二、对阿耆多 （Ajita-keśakambala）“命即是身”的断灭论；尼乾子（Nirgrantha-jñātiputra）等“命异身异”的二元 论；“色（心）是我，无二无异，常住不变”的梵我论，一一的破斥，而宣扬无常、无我的缘起 中道。三、对于否定道德，否定真理的倾向，世尊擧扬正法（saddharma）⸺中道行，如实理， 究竟涅槃，给以“法性、法住、法界”的意義。这是道德与真理的肯定，实现绝对的理想。世尊 从自觉的圣境裡，陶铸东西印度文明，树立中道的宗教。

中道行，是正见（samyag-dṛṣṭi）为先导的圣道（āryamārga）的实践。圣道的内容，世尊 随機说法，有种种组合，主要的有七类，总名为三十七菩提分法（saptatriṃśad-bodhipākṣikā-dharma） 。其中根本的，是八正道（āryâṣṭâṅgika-mārga）：正见，正思惟（samyak-saṃkalpa） ，正语（samyagvāc），正业（samyak-karmānta），正命（samyag-ājīva），正精进（samyagvyāyāma） ，正念（samyak-smṛti），正定（samyak-samādhi）。正见是正确的知见；正思惟是 正确的思考，引发出離的意愿；正语是正当的语文（及书写文字）；正业是正当的身体行为；正 命是正当的经济生活；正精进是離恶行善的正当努力；正念是纯正的专心一意；正定是纯正的禅 定。圣道是以正见为先的，这是说：人生世间的无限苦逼，相对的改善或彻底解脱，唯有从正确 的理解问题去解决，不是凭传统信仰，想像，或某些神秘经验所能达成的。我们的身心自体，释 尊分别为：重于心理分别的是五蕴（pañca-skandha）；重于生理分别的是六处（ṣaḍ-āyatana） ；重于物理分别的是六界（ṣaḍ-dhātava）。身心自体，不外乎蕴、界、处；身心的活动情形，是 现实的存在，需要有所了解。身心的或苦或乐，不是神所规定的，不是夙世命定的，也不是偶然 的，一切都是依于因缘（nidāna）而如此的。论到这些问题，世尊曾这样说：“苦乐（苦乐是当 前的感受，也是现生的苦乐报体）从缘起生”；“我论因说因”。现实身心充满了无限的苦恼 ，这是由于处身现实人间，受到身心变化⸺“生”、“老”、“病”、“死”；自他聚散⸺ “爱别離”，“怨憎会”；物我关系不协调⸺“求不得”而来的。进一步说，现实的身心活动 ⸺内在的知、情、意作用，表现于外的身、语行为，相互影响而有苦有乐的。生死边事，世尊 大分为三类：“烦恼”是知情意的惑乱；“业”是行为与行为的潜力；“苦”（duḥkha）是身心 自体。生死苦迫，以烦恼的无明（avidyā）、爱（tṛṣṇā）为先，而实一切都是依于因缘的。世尊 没有提出甚么形而上的实体，或第一因来说明众生世间的开展，而只是从因缘关系去理解问题， 也就依因缘去解决问题。这就是不共世间的中道，如《杂阿含经》卷一二大正二･八五下说：

“義说、法说，離此二边，处于中道而说法。所谓此有故彼有，此起故彼起：缘无明行， 乃至（缘行识，缘识名色，缘名色六入处，缘六入触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有 ，缘有生，缘生老死忧悲恼苦，如是）纯大苦聚集。（此无故彼无，此灭故彼灭）：无明 灭则行灭，及至纯大苦聚灭”。

这是著名的中道缘起（pratītya-samutpāda）说。有⸺存在的，生起的，世间的一切，都 依于因缘⸺种种关系，条件、因素而有而生的。依因缘有而有的，也就依因缘无而无，依此而 确知生死解脱的可能性。有、无、生、灭⸺一切都依因缘而如此的，就是不落二边，恰到好处 的中道。这是缘起说的基本法则：

┌此有故彼有，此生故彼生……众苦集起（流转） 缘起┤ └此无故彼无，此灭故彼灭……众苦息灭（解脱）

缘起，依缘有而有的，是生死苦的集起（samudaya）；依缘无而无的，是生死苦的息灭 （nirodha）。苦聚的止息，实现了涅槃（nirvāṇa）寂静。生死与涅槃，都是依缘起而如此的，佛 弟子也就依缘起生灭的如实知（yathābhūta-jñāna）而得解脱。如实知缘起而能得解脱的，是正 见为先的圣道的实践。圣道与缘起的如实知，综合的说，就是四谛（catvāry-ārya-satyāni）⸺ 苦（duḥkha），集（samudaya），灭（nirodha），道（mārga），在“佛法”的开展中，四谛说日 渐重要起来。四谛的苦与集，是世间因果；灭与道，是出世间因果。这样的分类叙述，对一般的 开示教导，也许要容易领解些吧！但世出世间的一贯性，却容易被漠视了！从现实身心去观察， 知道一切起灭都是依于因缘的。依经说，世尊是现观（abhisamaya）缘起而成佛的。世尊依缘起 说法，弟子们也就依缘起（及四谛）而得解脱。所以在“佛法”中，缘起是最普遍的法则，如《 <lb n="0024a05" ed="Y"/>阿毘达摩法蕴足论》卷一一，引经大正二六･五〇五上说：

“云何缘起？谓依此有（故）彼有，此生故彼生，谓无明缘行，……如是便集纯大苦蕴。 苾刍当知！生缘老死，若佛出世，若不出世，如是缘起，法住、法界。……乃至无明缘行 ，应知亦尔”。

“此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非 异，是名缘起”。

缘起，是佛出世也如此，不出世也如此，佛不过发见、现证了缘起，方便的教导弟子而已。 缘起是“法”的又一内容，所以经中多方面表示缘起的意義。如法住（dharma-sthititā），是说 缘起是确立而不可改易的；法界（dharma-dhātu），缘起是一切的因性；法性（dharmatā），缘 起是自然（客观性）如此的；法定（dharma-niyāmatā），缘起是决定（各安自位）而不乱的； 谛（satya），缘起是如实不顚倒的；如（tathatā），缘起是如此如此而不变异的。这一切，都表 示了缘起的如实性⸺“法”。

说到缘起，无明缘行……生缘老死、忧悲苦恼，是有代表性的十二支说。世尊说缘起，不一 定是十二支的；爱，取，有，生，老死、忧悲苦恼⸺五支说，应该是最简要的。为了“爱”也 依因缘而有，所以开展出九支说，十支说，十二支说等。五支说中，老死、忧悲苦恼是苦，爱是 苦的原因，苦的集起。上面说到，世尊感到佛法太深，不想说法，问题在“众生乐著三界窟宅” 。在《相应部》中，作“乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶”（说一切有部加“爱阿赖耶”）。阿 赖耶（ālaya），译義为窟、宅、依处、藏；在《阿含经》裡，也是爱著的一类。联想到四谛中集 谛的内容，是：“（爱），後有爱，喜贪俱行爱，彼彼喜乐爱”。爱、乐、欣、喜、贪、阿赖耶，以 不同名字（约義多少不同）而表示同一内容，这就是生死不已的症结所在。浅显的说，没有得到 的要得到他，得到了又怕失去；没有得到的生怨恨心，嗔恨是爱的反面，没有爱那会有嗔恨呢！ 爱著的意義是深廣的，如染著了就受到繫缚，随内身、外境的变动而苦恼不已。世间的喜乐，不 永久，不稳定，终归于消失。彻底的说，世间的或苦或乐，一切是无可奈何的苦乐不已，终究是 苦。众生为甚么爱著？由于愚昧无知⸺无明。无明是曚昧的意欲，与爱不相離，是生死众生的 通病。无明与爱是烦恼根本，因烦恼而起（善恶）业，因业而感苦果⸺身心自体又爱染不已， 苦恼不了。在缘起的正见中，知一切依缘起，也就能知一切法的无常性（anityatā）。无常的，所 以是不可保信，不安稳的，也就是苦。如《杂阿含经》说：“我以一切行无常故，一切诸受变易 法故，说诸所有受悉皆是苦”。是无常、苦、变易法，所以一切“非我非我所”（即无我、我 所 nir-ātman-mamakāra）。我（ātman），是主宰的意思；主是自在的，能控制处理一切的。然 世间一切是无常变易法，不可能有绝对自主，一切依自己意欲而转移的可能。众生只是身心和合 的个体活动，一切依于因缘，而众生却都感到与他对立的自我存在，这才表现出向外扩展（我所 的无限扩展），向内自我固执的特性。生死不已的根源在此，人间⸺家庭、社会、国家间的无 限纠纷，也根源在此。如通达缘起故无常、苦、无我我所的，也就能契入“空相应缘起”。如经 说：“我我所有空”。详尽的说：“空于贪，空于恚、痴，空常住、不变易，空非我非我所” 。知无常、无我，能離一切烦恼（主要的是：我我所见，我我所爱，我我所慢）而得涅槃，所以 《杂阿含经》卷一〇大正二･七一上说：

“无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心離我慢，顺得涅槃”。

“佛法”是缘起说，依缘起而生死流转，依缘起而涅槃还灭；佛弟子如实知缘起（无常、无 我、空）而能得解脱的，是道谛，圣道是否也依因缘而有呢？《中阿含》的《七车经》说：依戒 净得心定净，依心净得见净，这样相依而直到解脱，圣道显然也是依因缘而起的。如《中阿含 <lb n="0026a15" ed="Y"/>经》（四二）《何義经》大正一･四八五中说：

“阿难！因持戒便得不悔，因不悔便得欢悦，因欢悦便得喜，因喜便得止，因止便得乐， 因乐便得定。阿难！多闻圣弟子因定便得见如实知如真，因见如实知如真便得厌，因厌便 得无欲，因无欲便得解脱，因解脱便知解脱。……阿难！是为法法相益，法法相因”。

“法法相益，法法相因”，圣道是因缘相生而次第增进的。依缘起法的定律，依缘而有的， 也依缘而灭无，圣道依因缘有，也会缘无而息灭吗？《杂阿含经》有譬喩说：“拾草木，依于岸 傍，缚束成筏，手足方便，截流横渡。如是士夫，免四毒蛇、五拔刀怨、六内恶贼，复得脱于空 村群贼，……至彼岸安稳快乐”；“筏者，譬八正道”。八正道是从生死此岸，到彼岸涅槃所 不可少的方便，如渡河的舟筏一样。《增壹阿含经》有“船筏譬喩”，即著名的《筏喩经》。人 渡生死河而到了彼岸，八正道⸺船筏是不再需要了，所以说：“善法（八正道等）犹可捨，何 况非法（八邪道等杂染法）”！解脱生死而入涅槃的，生死身不再生起，以正见为先导的圣道 也过去了。涅槃是不可以语言、思惟来表示的，所以世尊点到为止，不多作说明；多说，只能引 人想入非非而已。忽视涅槃的超越性，以涅槃为“灰身泯智”，那是世间心的臆测了！

依缘起（或四谛）而修行的，在家、出家的佛弟子，次第进修，到达究竟解脱境地，分为四 阶，也就是四圣果。四果是：一、须陀洹果（srotāpanna）；二、斯陀含果（sakṛdāgāmin）；三 、阿那含果（anāgāmin）；四、阿罗汉果（arhat）。初果名须陀洹，是“预流”的意思：预入法流 ，或预圣者的流类。到达这一阶位，截断了生死的根源（三结），成为圣者。即使修行迟缓或停 顿，也不会堕入恶趣；再多也不过七番生死，一定要到达究竟解脱的。二果斯陀含，是“一来” 的意思，再多也只有人间、天上⸺一番生死了。三果阿那含，是“不来”果。这是说：证得阿 那含果的，如死後上生，就在天上入涅槃，不会再来人间了。四果阿罗汉，有应（受尊敬供养） ，杀贼，不生等意義。这是究竟解脱圣者的尊称，依修道求解脱来说，这是最究竟的，所以世尊 在世时，也是被称为阿罗汉的（还有其他的尊称）。然而人的根性不同，虽同样的证得阿罗汉， 而阿罗汉也还有多种不同。这裡，说主要的二大类。经上说：有外道须深（Susīma），在佛法中 出家，目的在“盗法”，以便融摄佛法，张大外道的教门。长老比丘们告诉须深：他们已证得究 竟解脱的阿罗汉，但不得四禅（《相应部》作五通），不得无色定，是慧解脱（prajñā-vimukta） 阿罗汉。不得（根本）定而究竟解脱，须深觉得離奇，所以提出来问佛。佛告诉他：“彼先知法 住，後知涅槃”；“不问汝知不知，且自先知法住，後知涅槃”。从世尊的教说中，可见阿罗 汉智有先後层次，也有二类阿罗汉。1.法住智（dharma-sthititā-jñāna）知：缘起法被称为“ 法性”、“法住”，知法住是知缘起。从因果起灭的必然性中，于（现实身心）蕴、界、处如实 知，厌、離欲、灭，而得“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受後有”的解脱智。虽没有根本 定，没有五通，但生死已究竟解脱，这是以慧得解脱的一类。2.涅槃智（nirvāṇa-jñāna）知：或 是慧解脱者的末“後知涅槃”；也有生前得见法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa），能现证知涅槃， 这是得三明、六通的，名为（定慧）俱解脱（ubhayatobhāga-vimukta）的大阿罗汉。虽有二类 不同，但生死的究竟解脱，是一样的；而且都是“先知法住，後知涅槃”的。

佛法是宗教，修持与专心修持者，总是受到尊重的。修持的圣道，以八圣道来说，内容可分 为：戒（śīla），定（samādhi）⸺心（citta），慧（Prajñā）⸺三学。佛教，当然也重视 信（śraddhā），所以佛法所说修持，以信，戒，定，慧为重要。一、信：佛法所说的信，从正确 理解佛法而来。“深忍”（勝解）为依而起的信，是当下内心澄净，贪、嗔、邪见等不起，譬喩 为“如水淸珠，能淸浊水”。有了澄净的信心，一定会引起进修的意愿。所以如对佛法有些理解 ，不能引起信心，那不过世间知识，与佛法无关。信是极重要的，但依正确理解佛法（三宝功德 ）而来，所以与一般神教的信仰不同。尼犍若提子（Nirgrantha-jñātiputra）问质多（Citra） 长者：你信沙门瞿昙（指世尊）得“无觉无观三昧”吗？质多长者对他说：“我不以信故来也” 。佛法是依正知见，而进求自身修验的，不是一般的盲目信仰，求得情感的满足。二、戒：戒 是善良的德行，佛法是以世间正行为基而进向解脱的。戒是基础，不应该以持戒为满足。三、定 ：定有浅深，方便也有不同，主要是四禅、四无量、四无色定。佛世的出家弟子，都是修禅的， 但禅定是共世间法，即使修得非想非非想定，也不能解脱生死；反而不得根本定的，也能成慧解 脱阿罗汉。这可见，禅定能除散乱而得一心淸净相续（还有些身体上的利益），只是佛法的要方 便，不是解脱道的主体。四、慧⸺般若：慧是解脱的主因，如《杂阿含经》卷二六大正二･一 八三中说：

“此五根（信，精进，念，定，慧），一切皆为慧根所摄受。譬如堂阁众材，栋为其首， 皆依于栋，以摄持故。如是五根，慧为其首，以摄持故”。

修学佛法，以正见为先。依正见（闻思慧）而起正信，依正见而修戒、定，最後以（现证） 慧得解脱。如没有慧，等于建房屋而没有栋樑，那是终究修建不成房屋的。在圣道中，般若是在 先的，与一切行同时进修，达于解脱的证知：这是佛法修习圣道的准则。如偏重信，偏重戒，或 偏重禅定，会有脱離佛法常轨的可能！

 挍注

自 空疏错误 错误空疏 群群 佛法 Āryaarya brāhmaṇaBrāhmaṇa KṣatriyaKṣetriya śūdraSūdra AtharvâṅgirasAtharvâṅgirsa 闼婆 brahmabrahman 迴迴 brahmanBrahman saṃsārasamsāra Pravāhaṇa-jaivaliPra-vāhana-jaivali Uddāllaka-āruṇīUddālolaha-āruṇi śramaṇaŚramaṇa Maskarī-gośālīputraMaskarī-gasliputra Ajita-keśakambalaAjita-keśakambla Sañjaī-vairaṭīputraSañjaya-vasraṭīputra 阿夷多《长阿含经》卷17(CBETA, T01, no. 1, p. 108, b23)阿夷陀 Amarāvikkhepaamaravikknapa ĀjīvakaAjaveka 迹迹 迹迹 KuśinagaraKusi-nagara 迹迹 TāmraśāṭīyaTāmraśātīya 裡裡 裡裡 RāmagrāmaRāma-grāma 裡裡 VaiśālīVaiśalī 毘毘 SiddhārthaSiddhârtha MahāprajāpatīMahāpajāpatī Cakravarti-rājaCakra-varti-rājan 裡裡 KasiKāśi 裡裡 裡裡 裡裡 睹睹 裡裡 群群 牸《杂阿含经》卷4(CBETA, T02, no. 99, p. 22, c11-15)牸 Upaniṣadupaniṣad karmankarma nirātmannir-ātman Vedaveda Ajita-keśakambalaAjita-keśakambla 裡裡 saptatriṃśad-bodhipākṣikā-dharmasaptatriṃśad-bodhipākṣikā-dharmāḥ samyagvācsamyag-vac yathābhūta-jñānayathābhūta-ñāṇa 裡裡 喜贪(1)《瑜伽师地论》卷27(CBETA, T30, no. 1579, p. 434, c13-15)；(2)《瑜伽师地论》卷67(CBETA, T30, no. 1579, p. 673, a1-3)贪喜 爱 爱 群《杂阿含经》卷43(CBETA, T02, no. 99, p. 313, c5-9)群 裡裡 prajñā-vimuktaprajñā-vimukti dharma-sthititā-jñānadharma-sthitatā-jñāna Prajñāprajñā

新增挍注

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正闻出版社 挍注

多氏《印度<persName>佛</persName>教史》译者附注所引（寺本婉雅日译本三七五）。 《中阿含经》（一五〇）《鬱瘦歌逻经》（大正一･六六一上）。

印顺法师全集 挍注

《布利哈德奥義书》（二･一、三･六）。 《圣德格耶奥義书》（二･二三，一）。 《布利哈德奥義书》（一･四，一〇）。 《布利哈德奥義书》（二･四，一三、四･三，三二）。 《布利哈德奥義书》（四･四，五）。 《布利哈德奥義书》（三･二，一三）。 《布利哈德奥義书》（六･二）。 以上参考木村泰贤、高楠顺次郞《印度哲学宗教史》。 参阅《长阿含经》（二七）《沙门果经》；《长部》（二）《沙门果经》。宇井伯寿《印度哲学研究》第二。 《<persName>佛</persName>本行集经》卷六〇（大正三･九三二上）。 《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三五⸺三九（大正二四･三八二下⸺四〇二下）。《阿毘达摩大毘婆沙论》卷一二六（大正二七･六六〇上）。 《十八部论》（大正四九･一八上）。《部执异论》（大正四九･二〇上）。 《善见律毘婆沙》卷一（大正二四･六七九下）。《一切善见律註序》（南传六五･五五）。 多氏《印度<persName>佛</persName>教史》译者附注所引（寺本婉雅日译本三七五）。 《四分律》卷五四（大正二二･九七〇中）。 参阅拙作〈<persName>佛</persName>教之兴起与东方印度〉（《妙雲集》下编三《以<persName>佛</persName>法研究<persName>佛</persName>法》五〇⸺七〇）。 《过去现在因果经》卷一（大正三･六二六下）。 《长阿含经》（三〇）《世记经》（大正一･一一九中⸺一二一上）。 《<persName>佛</persName>所行赞》卷一（大正四･八下）。 《长阿含经》（三〇）《世记经》（大正一･一四七下⸺一四八下）。 《方廣大莊严经》卷八（大正三･五八八上）。 《弥沙塞部和醯五分律》卷一五（大正二二･一〇四上）。 《杂阿含经》卷一二（大正二･八〇下）。《相应部》（一二）〈因缘相应〉（南传一三･一五四）。 《阿毘达摩大毘婆沙论》卷一七二引经（大正二七･八六七下）。 《增壹阿含经》（二六）〈四意断品〉（大正二･六三七中）。（三四）〈等见品〉（大正二･六九四上）。 《相应部》（六）〈梵天相应〉，作“众生乐阿赖耶，欣阿赖耶，喜阿赖耶”（南传一二･二三四）。 《杂阿含经》卷二八（大正二･二〇二下）。 《阿毘达摩大毘婆沙论》卷一八二（大正二七･九一一中）。 《四分律》卷三二（大正二二･七八九上）。 《弥沙塞部和醯五分律》卷一六（大正二二･一〇八上）。《赤铜鍱部律･大品》（南传三･三九⸺四〇）。 《长阿含经》（二）《遊行经》（大正一･一五上）。《长部》（一六）《大般涅槃经》（南传七･六七）。 参阅拙作《初期大乘<persName>佛</persName>教之起源与开展》第六章（三一六⸺三一八）。 《杂阿含经》卷二四（大正二･一七七上）。 《长阿含经》（二）《遊行经》（大正一･二六上）。 《长部》（一六）《大般涅槃经》（南传七･一四四）。《长阿含经》（二）《遊行经》（大正一･二六中）。 《<persName>佛</persName>垂般涅槃略说教诫经》（大正一二･一一一二中）。 《杂阿含经》卷三四（大正二･二四四下⸺二四五上）。 《本事经》卷三（大正一七･六七八上）。 《弥沙塞部和醯五分律》卷一五（大正二二･一〇四中）等。 《长阿含经》（二六）《三明经》（大正一･一〇五中⸺下）。 《中阿含经》（一七）《伽弥尼经》（大正一･四三九下⸺四四〇上）。 《杂阿含经》卷四（大正二･二二下、二四下）。 《长阿含经》（二一）《梵动经》（大正一･八九中⸺下）。 《中阿含经》（一八一）《多界经》（大正一･七二四上）。 《杂阿含经》卷四〇（大正二･二九六中）。 《长阿含经》（三〇）《世记经》（大正一･一四八下⸺一四九中）。 《中阿含经》（一五〇）《鬱瘦歌逻经》（大正一･六六一上）。 《长阿含经》（一六）《善生经》（大正一･七一下⸺七二中）。《中阿含经》（一三五）《善生经》（大正一･六四〇下⸺六四二上）。 《中阿含经》（一六九）《拘楼瘦无诤经》（大正一･七〇一下）。 《杂阿含经》卷一四（大正二･九三下）；《相应部》（一二）〈因缘相应〉（南传一三･五五）。《杂阿含经》卷二（大正二･一二下）。 《相应部》（一二）〈因缘相应〉（南传一三･一一一⸺一一二）。 《杂阿含经》卷一一（大正二･八四中）。《相应部》（一二）〈因缘相应〉（南传一三･三六⸺三八）。 《杂阿含经》卷一七（大正二･一二一上）。 《杂阿含经》卷二一（大正二･一五〇上）。参阅《相应部》（四一）〈质多相应〉（南传一五･四五〇⸺四五三）。 《中阿含经》（九）《七车经》（大正一･四三〇下⸺四三一中）。《中部》（二四）《传车经》（南传九･二六九⸺二七三）。《增壹阿含经》（三九）〈等法品〉（大正二･七三四中⸺七三五上）。 《增支部･一〇集》（南传二二上･一九六⸺一九八）。 《杂阿含经》卷四三（大正二･三一三下）。《相应部》（三五）〈六处相应〉（南传一五･二七三⸺二七五）。 《增壹阿含经》（四三）〈马血天子品〉（大正二･七五九下⸺七六〇上）。 《杂阿含经》卷一四（大正二･九六下⸺九七下）。《相应部》（一二）〈因缘相应〉（南传一三･一七五⸺一八七）。 《杂阿含经》卷二一（大正二･一五二下）。《相应部》（四一）〈质多相应〉（南传一五･四五四）。 《相应部》（四八）〈根相应〉（南传一六下･五六⸺五七）。